从论争看唐宋派的文学思想建设和文派要求的论

  从论争看唐宋派的文学思想建设和文派要求的论文

  [摘要]茅坤在文学思想的建设进程中,曾与派内的唐顺之、蔡汝楠和派外的徐中行等人发生争论。正是在争论中,茅坤不仅摆脱了前七子派的古文宗法,而且成功超越了以唐宋文代替或包容秦汉文的思维局限,以地理喻文,提出神理说,建立了古文正统论。在将诗歌正统让与七子派的同时,茅坤又代表唐宋派坚决捍卫其古文正统地位。[关键词]唐宋文派;七子派;古文正统;诗歌正统;文派争论

  对明代唐宋派的文学思想,21世纪前的研究重点大抵是放在对其成员主要是唐顺之和茅坤的文学主张进行论点抽绎和定性评价上,进入新世纪,则似有了两个研究路向:一,以前一时期提出的相关命题为话域,以更细致的材料梳理为基础,以更准确的流派关系认识为理据,进行新的哲学思想、文化艺术精神的辨析、阐释和理解;二,对前一时期习以为常、几乎不加讨论的成员构成及称名缘由,进行新的梳理、厘定和阐说。对第二点,笔者以为,唐宋派是一个活动于前后七子派之间,且大部分文学主张与之针锋相对,在客观事实上存在的文学流派,只是其成员当以王慎中、唐顺之、茅坤等人为代表,归有光则不能算。对第一点,笔者以为尚须阐明这样两条认识:一,三人的文学思想各有相当复杂之发展历程,由于交往出现了共同性,这解释了他们共为一个文派的事实;二,三人的古文主张是在应对前七子派的余脉和后七子派的批判以及本派成员的不断争论中得以发展完善。正是批判与争论的存在,唐宋派才完善了其文学思想(主要是古文理论)的建设。以上述思考为出发点,本文以茅坤的书信为中心,探讨唐宋派在发展过程中所出现的派内派外之争,以及由此引发的文学思想建设和现实的文派要求。wWw.11665.Com派内主要是与唐顺之、蔡汝楠的争论,派外主要是与后七子派徐中行的通信;前者关乎文学思想的建设,后者关乎作为文派的文坛现实要求。一、唐宋派的文学思想建设以王、唐、茅为代表的唐宋派,其文学(主要是古文)思想建设大致都经历了两个阶段:一、按王、唐、茅的顺序,三人先后从前七子派的摒弃唐宋、高扬秦汉的古文宗法,转移到包容秦汉而分外重视唐宋(主要是以欧阳修、曾巩为代表的宋)的古文宗法;二,再由以唐宋文为宗进到泯灭秦汉、唐宋文界限的超越阶段,建立独立的主体精神,阐述严密的文章格法。之后,三人的古文思想各有不同呈现:王氏基本没再发展,,茅坤则继续建立其古文正统论,唐顺之则转向了性命和事功之学。茅坤古文思想体系的建构主要是在派内与唐顺之、蔡汝楠等人的交流争论中得以孕育成型的。同王、唐一样,其古文主张最初也蛰伏在前七子派的古文宗法里,学习秦汉词句,模仿秦汉风格。其《与蔡白石太守论文书》云:“仆少喜为文,每谓当跌宕激射似司马子长,字而比之,句而亿之,苟一字一句不中其累黍之度,即惨侧悲傻也。唐以后若薄不足为者。”到嘉靖二十二年(1543)与唐顺之相交后,受其影响,脱离了前此的字句模拟方式,转而习尚唐宋古文,但对唐顺之当时古文思想中的以唐宋文包容秦汉文的策略并不满意。其《复唐荆川司谏书》云:尝闻先生谓唐之韩愈,即汉之马迁;宋之欧、曾,即唐之韩愈……古来文章家,气轴所结,各自不同。譬如堪舆家所指“龙法”,均之萦折起伏,左回右顾,前拱后绕,不致冲射尖斜,斯合“龙法”。然其来龙之祖,及其小大力量,当自有别。窃谓马迁譬之秦中也,韩愈譬之剑阁也,而欧、曾譬之金陵、吴会也。中间神授,迥自不同,有如古人所称百二十二之异。而至于六经,则昆仑也,所谓祖龙是已。故愚窃谓今之有志于为文者,当本之六经,以求其祖龙。而至于马迁,则龙之出游,所谓太行、华阴而之秦中者也。故其为气尚雄厚,气规制尚自宏远。若遽因欧、曾以为眼界,是犹入金陵而览吴会,得其江山逶迤之丽、浅风乐土之便,不复思履毅、函以窥秦中者已。大抵先生诸作,其旨不悖于六经;而其风调,则或不免限于江南之形胜者。故某不肖,妄自引断:为文不必马迁,不必韩愈,亦不必欧、曾;得其神理而随吾所之,譬提兵亦捣中原,惟在乎形声相应,缓急相接,得古人操符致用之略耳。而至于伏险出奇,各自为用,何必其尽同哉!他以为唐顺之的策略矫枉过正,说明:第一,唐顺之尚未超越秦汉、唐宋文界限,是一种以唐之韩愈、宋之欧阳修、曾巩代替包容秦汉之司马迁的方式,可说只是为钝根人开的方便法门,带有临时的应付性质。因为它未能阐明秦汉文和唐宋文在古文学习中的复杂关系,毕竟秦汉文不能简单地就被替代或包容,其间仍存在价值和风格的界划。当然,这也是唐顺之(包括王慎中)必然要经历的一个思想阶段,他们首先得让大众从前七子派秦汉宗法的沉疴里挣脱出来,就针锋相对地提出与前七子派不同的古文写作宗尚主张:前七子派“唐以后若薄不足为”,他们则要提倡“唐以后”文。宗法问题的现实针对性和迫切性使得他们的古文策略露出了设计的破绽,而这些破绽还得靠他们思想的继续前行来完善超越。在唐、茅相争时,唐也还未找到更好的解决办法,于是给刚挣脱前七子派古文宗法的茅坤以辩驳的口实。第二,茅坤抓住了唐顺之策略中的模糊之处,而代以明确的观“龙法”。他把古文按时序划为四大块,并赋予相应的堪舆分配和价值层级在其设计中,六经、秦汉、唐宋文的价值层级和堪舆分配是固定的,决不能随便挪动。用简单的算术表示,就是:六经>秦汉>唐>宋,司马迁>韩愈>欧曾,昆仑>秦中>剑阁>金陵、吴会。因此,在茅坤看来,唐的“包容”策略,至少犯了两个错误:随便挪动位置;以小包大。以此为基点,他倡导的学习顺序是由宋至唐至秦汉至六经的上溯,决不能如唐顺之目前的止于小之唐宋。此设计堪称精巧,但亦不免呆滞,于是又补充提出“神理”说,算是从前七子派脱出的成果。有此认识,他就既不满前七子派的文必马迁说,也不满王、唐的文必唐宋说,如此也算超越了秦汉唐宋之限。大体说来,茅坤的观“龙法”流于死板,近似于七子派的格调,而其“神理”说趋向虚灵,近似于王、唐的独立精神,然两者的混杂,也说明茅坤未能真正超越秦汉、唐宋之限,于是遭到了唐《答茅鹿门知县一》的反驳:来书论文一段甚善。虽然,秦中、剑阁、金陵、吴会之论,仆犹有疑于吾兄之尚以眉发相山川,而未以精神相山川也。若以眉发相,则谓剑阁之不如秦中,而金陵、吴会之不如剑阁可也。若以精神相,则宇宙问灵秀清淑瑰杰之气,固有秦中所不能尽而发之剑阁,剑阁所不能尽而发之金陵、吴会,金陵、吴会亦不能尽而发之遐陋僻绝之乡,至于举天下之形胜亦不能尽而卒归之于造化者有之矣。故日:有肉眼,有法眼,有道眼。语山川者于秦中、剑阁、金陵、吴会,苟未尝探奇穷险,一一历过而得其逶迤曲折之详,则犹未有得于肉眼也,而况于法眼、

  道眼者乎?愿兄且试从金陵、吴会一一而涉历之,当有无限好处耳。虽然,惧兄且以我吴人而吴语也。此处唐氏即攻击茅坤观“龙法”说的拘泥。事实也如此,茅坤尚未完全摆脱前七子的思维模式,仍要在秦汉文和唐宋文问强作价值的高下区分,就不免受到唐的善意嘲弄:只是“以眉发相山川,而未以精神相山川”,仍是以“肉眼”而不是以“法眼”、“道眼”观物;如以“精神”、“法眼”、“道言”观文,则秦汉、唐宋各有其至,不得强分高下,更不得以“风调”来论定。斯言虽轻,却攻击了茅坤的喻证漏洞,戳穿了其观“龙法”与“神理”说的脆弱联系。不过,茅坤以地理言文的观“龙法”,却为其后来的古文正统论打下了思维基石,其“神理”说也发展成了《与蔡白石太守论文书》的“文必求万物之情而务得其至”理论。该书内容庞杂,归纳有如下数端:第一,从自己宦场遭贬黜的经历出发,提出要学习司马迁“发愤著书”的精神,一意以著书作文为业,以求名传后世,稍寄其悲愤之情;第二,在“圣学”和“达巷”之间,他选择了近于文学创作的“达巷”,提出“盖万物之情,各有其至,而人以聪明智慧操且习于其间,亦各有所近,必专一以致其至,而后得以偏有所擅,而成其名”的观点;第三,回顾为文历程,说自己走出了前七子派的古文宗法,摆脱了字比句拟的模仿习惯,在和唐顺之的交流中,加深了对上述观点的认识,并以其读司马迁传记的心得,明白司马迁的伟大乃在于其能“各得其物之情而肆于心”,并称这个心得乃是“此庖牺氏画卦以来相传之秘”。蔡氏《答茅鹿门》驳议的中心就是茅坤的立言不朽,要他归宿于圣学的“考德”。第一,批评茅氏树为典型的司马迁、韩愈等人,认为他们“遂多太过不安之词,非有德雍容之象”,以“通于论道”的名义攻击茅氏藉以发扬的不平则鸣说;第二,集中批评司马迁的“不自知”和不懂立言的“直婉”原则,阐明“故立言者,夫子之末节,而夫子汲汲于修德为先,忠信为业,为吾人安身立命之学。”第三,强调修德省心为本,立言作文为末,希望茅氏进于圣贤“至德”的心性之学。由此可见转而趋道的文章之士在选择安身立命的归宿时,却往往断绝了立言不朽的途径。但茅坤并未放弃为文的念头,而是吸收了蔡氏的六经为准之论和“道”,走进了文章正统论的建设。观《复陈五岳廷尉书》《复陈五岳方伯书》可知其仍津津于这次“天地万物之情、各有其至”的议论,以为循此,“学者惟本之吾心,以求之六藉之深,则固有释氏所谓信手拈来,头头是道者。”颇以为得千古文章之秘。这个议论引来了唐顺之《答茅鹿门知县二》的好评,以为与己见大同小异。由上可见:第一,《与蔡书》是茅坤的古文理论超越秦汉唐宋之界的标志;第二,唐宋派的文论决非如人们所言的一直就只提倡唐宋文,而是在不断发展,有一个由包容秦汉到超越秦汉的过程;第三,论争对文学思想的建设有重要作用,正是在通信交流中,一些主张才得以明确,理论才得以完善。抛弃了《复唐荆川司谏书》中观“龙法”的呆滞,留下其以地理喻文的合理因素,再渗入由“神理”说发展而来的“万物之情、各得其至”理论,茅坤的古文正统论已经呼之欲出了。有多条材料表明,这个理论在嘉靖三十三年就已经成形,并由万历七年的《唐宋八大家文钞》及其《论例》公诸于众,流传四海。有关的书信文献还有《文旨赠许海岳沈虹台二内翰先生》、《与沈虹台太史书》、《与徐天目宪使论文书》、《与王敬所少司寇书》、《复陈五岳方伯书》等。可见其正统论也仍然是在与他人的交流中完成的。二、唐宋派的文派要求所谓文派要求,即是一种文学思想、主张,也即话语权在古文写作层面的要求、展开和实现。对唐宋派来说,其文派要求主要集中在古文领域,对诗歌领域他们要么归宿在七子派的诗歌宗法里如王慎中,要么先有所展拓而后归宿于已形成传统的性气诗最后又放弃了文学兴趣如唐顺之(包括晚年的王慎中),要么自行逊让如茅坤,总之要求不多,现实效果也不显著,这也是我们将唐宋派定性为文派的根本依据。如所周知,茅坤不仅是唐宋派的后劲,也是唐宋派的定名者。在唐顺之《文编》的基础上,他编辑了《唐宋八大家文钞》。他的两种做法向世人告白了他对七子派李、何和唐宋派王、唐的不同态度:一,在该书《总叙》,他阐述了推尊唐宋八家的理由,而显攻李、何为不知“道”、“互相剽裂”,只是“词林之雄”;二,在该书的名家批评,除自己的意见外,主要采录王、唐评语,使该书成为名副其实的唐宋派之书。随着该书的广泛传播,唐宋派的文学主张广为人知,七子派也因该书而大受批评。茅坤作为七子派的反对者形象就深人人心。确实早在此前,茅坤就已是七子派的坚决反对者,在很多场合,与很多人,讲了他对七子派的不满,与其时盛行的追捧阿谀大异其趣,特别醒目。后七子在嘉靖后期迅速占领文坛,成员众多,声势浩大,唐宋派一脉几乎全靠茅坤一人苦苦支撑,显得较为孤立。他与七子派的关系早已是势如水火,不可开交,你攻我讦,累见彼此笔端。茅坤斯时之显攻,不过是情绪的总爆发而已。仔细察核茅坤一生之理论用心,主要在于古文辞正统论的建设和正统谱系的排列,此志可谓历久弥坚。其古文正统论有两个基本要素,如《答沈虹台太史》:第一,国统。国统有正有闰,传帝王之统者方称正统,其他最多只能称草莽、边陲。它由地理喻文发展而来,凝定为政治学上的正闰意义。第二,文统。文统也有正有闰,“得其道而折衷于六艺者”方能称文章之正统,在他看来,三代六经以下,只有汉、唐、宋条件皆符合。其正统谱系延伸至明代,能与于文章正统者,明初是刘基、宋濂,当代不是李、何,他们只能人“草莽”、“边陲”,当然更不是与之同时的王世贞、李攀龙,而是其素所钦敬的王慎中和唐顺之。这就与奉李、何不仅为诗歌正统也是古文正统的七子派大相径庭,口舌之争,在所难免。但我们要说,茅坤对七子派的古文宗法及实践效果确实不满,颇多指责攻击,但:第一,在其古文正统格局里,汉文与唐宋文一样得到足够尊重,并未因汉文为七子派所提倡而强行拆除其典范地位,至于为七子派称道追摹的先秦文,如《左传》、《国语》等,他因其道理的庞杂不纯而确实排出了正统,这是两派在典范选择中最有争议的地方;第二,茅坤的指责攻击七子派只局限在古文领域,局限在与七子派抢古文的正统,对诗歌他是逊让不叠,愿意成就七子派在诗界的正统。能将这两方面意思综合表达出来的,是《复陈五岳方伯书》。陈五岳即陈文烛,与茅坤和王世贞都有很深交情。茅坤说:仆尝谬论文章之旨。如韩、欧、苏、曾、王辈,固有正统;而献吉,则弘治、正德间所尝擅盟而雄矣,或不免犹属草莽边陲,项藉以下是也。公又别论近年唐武进、王晋江以下六七公辈,亦足以与韩、欧辈并轨而驰者。……李献吉乐府歌赋与五七言古诗及近体诸什,上摹魏晋,下追大历,一洗

  宋、元之陋,百世之雄也。独于记序碑志以下,大略其气昂,其声铿金而戛石,特割裂句字之间者;然于古之所谓“文以栽道”处,或属有间。文之气与声,固当与时高下;而其道,则六籍以来所不能间者。……故苏长公尝称韩昌黎“文起八代之衰”。其所指者,固在此。公谓然邪?否邪?倘公然苏长公所云昌黎特从唐中叶起八代之衰,则崔、蔡、左、陆以下,并草莽边陲可知之矣,又何疑于献吉乎?献吉云云,如属非妄,则唐武进以下,又可差其或上或下,或旗鼓相当,或鸿雁相次,当较然矣。任少海所意,不可于世而自负其奇,且谓世无柳宗元,或然或否,公又且一笑而谢之矣。他称赞李梦阳诗歌各体均善,许为“百世之雄”,但就是不许给他文章正统的地位。可见茅坤在对以李梦阳为代表的前七子的评价上,确实将诗歌与古文分开了。在后七子派势焰熏天之时,茅坤也曾产生过欲与七子派和平共处的想法,并付诸行动,那就是写给后七子派徐中行的《与徐天目宪使论文书》。他希望后七子派能承认王、唐“正宗”、是“圣学”羽翼的文学地位,如仅从词气看,似还颇谦卑:向读李历城与王苏公倡和诗什,盖已截然如坐身于日观之上,而东望扶桑、北眺碣石者已。独于文章之旨,犹未及扣历城公之深。适过兄,得解囊中之录本读之,内有论次本朝名家,大较首何、李而退唐、王。仆之私,窃以秦汉来文章名世者无虑数十百家,而其传而独振者,惟史迁、刘向、班掾、韩、柳、欧、苏、曾、王数君子为最。何者?以彼独得其解故也。解者,即佛氏传灯之派,彼所谓独见性宗是也。故仆之愚,谓本朝之文崛起门户,何、李诸子亦一时之俊也。若按欧、曾以上之旨,而稍稍揣摩古经术之遗以为折衷者,今之唐、王是也,恐未可尽左袒而弃之。不知然乎?否乎?即如圣学亦然。伊尹相汤伐纣,以创顺天应人之功;伯夷饿死首阳山,《采薇》之歌于今使乱臣贼子闻之而破胆摧气者,何雄也!然颜、闵。一眇然儒者。孟子于此则曰“姑舍是”;于彼则曰“不同道”。曰“姑舍是”者,谓其属正脉而未至也;曰“不同道”者,外之也。故仆之愚,于王未敢论;若唐武进,于文章之旨,即未得谓之正宗,当亦庶几羽翼也已。历城公其肯以孟氏所以推伯夷、伊尹者与何、李,推颜、闵者与武进可乎?信中提到的李攀龙论“文章之旨”的文章,当指嘉靖三十一年(1552)李攀龙为王世贞出使江南而作的《送王元美序》。按:李攀龙和茅坤有交往,李氏嘉靖三十二年为顺德府知府,第二年茅坤为大名兵备副使,按察顺德,期间李攀龙曾访问茅坤。此盖即茅坤信之第一段所言。在该文,李攀龙将前七子派的李、何与唐宋派的王、唐合论:以余观于文章,国朝作者,无虑十数家称于世。即北地李献吉辈,其人也,视古修辞。宁失诸理。今之文章,如晋江、昆陵二三君子,岂不亦家传户诵?而持论太过,动伤气格,惮于修辞,理胜相掩,彼岂以左丘明所载为皆侏离之语,而司马迁叙事不近人情乎?视王、唐为射的,奉李、何为宗主;在“理”、“辞”这对矛盾上,再次站在偏胜的“修辞”一面,否定偏胜的“明理”一面;选择的复古范本也从唐宋八家回到先秦西汉。这封书信,可说是李攀龙邀请王世贞一起重建李、何复古大旗的文学宣言。然而茅坤该信的实质,却颇为辛辣老到,鲜明表示了其立场观点。他认为能得秦、汉以来经由唐、宋文章之统者,在本朝,是“揣摩古经术之遗以为折衷者”的王、唐,而不是“一时之俊”的李、何。希望后七子派能以“眇然的儒者”身份推奖唐顺之(对王慎中,他作了让步)进入“圣学”的殿堂,得以配享。他以夸赞的口吻将李、何比成了伯夷、伊尹,以限制的口吻将唐顺之比成颜回、闵子骞,如此似乎谦卑的比喻却颇有釜底抽薪的功效,盖在其意中:儒者虽小,却能与于正宗,得到孟亚圣“姑舍是”的首肯,再不济,也能捞个“羽翼”“圣学”的孔庙末位;伊尹虽能“创功”,伯夷虽能竖节,却只能得到孟亚圣的“不同道”,是连忝配“圣学”末座也不能的。

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