中国思想和亚理士多德哲学——互补的中西文化

  中国思想和亚理士多德哲学——互补的中西文化的论文

  摘 要:客观性和逻辑性是亚理士多德的形而上学的灵魂,他的关于形式的思想在哲学、科学、逻辑、数理之间具有一种超越性关联,这使他的实体理论与他的逻辑学取得了一致,从而实现了哲学和科学的统一而成为西方哲学的亚理多德传统。他把对事物终极原因追求表达为四因理论,并在基中建立了哲学概念与科学原理之间的超越联系,而他遗留的范畴理论却成为了西方哲学无法逾越的文化障碍,从这种差异中我们可以看到中西文化互补的实质性关联。

   人类的一切抽象思想或许都要起源于神话意识,而从古希腊神话分离出哲学而使其具有它自身的内容和方法,就是苏格拉底-柏拉图和亚里士多德这些先哲所开创的学术研究,。亚理士多德 (384-322 bc.) 在人类思想史上最重要的贡献就是它把主要依赖比喻、经验推理的辩论的哲学思维推进为可以用概念和命题表达的逻辑方法,亚理士多德的学术研究方法明显地不同于苏格拉底-柏拉图和其他的古希腊哲学家的地方,首先表现在他的研究重心已转移到对名词、概念与事物属性、本质的关系进行的分析研究,而不是仅仅依靠辩论和比喻的方法直接对事物、属性、本质等进行研究,就是说他意识到了用概念、命题进行表达和思维,而不是主要地依靠形象来表达,用比喻、经验来推理,苏格拉底的辩论和柏拉的对话都是对话人之间的直接解释和辩驳,基本上是对事物的直接思维方式,而基于空间意义的形式正是柏拉图的理念的立足点 (参见中国思想和柏拉图哲学——互补的中西文化2.) 。 亚理士多德把基于事物的思想形象的表达为概念关系,把对事物的原因研究推进到逻辑关系的表达,把主要依靠经验比喻的推理方法推进为逻辑推理,把辩论转变为完全理论性的学术方法,简言之,把广泛的思维变成了精确的思想,这种进步的意义已不仅仅是对于哲学领域的,而是整个文化意义的。wWw.11665.cOM亚理士多德所建立的三段论的思维形式是迄今为止我们仍学习和训练思维的基础方法,我们或许不应当把人类智力进步台阶上的这一大步归功于某一个人,但亚理士多德对此做出了最重要的贡献,无疑代表了这一伟大的进步。

   亚理士多德在哲学和自然哲学上所做的重要贡献就是他的形而上学(metaphysics),如果说柏拉图代表的是整个西方哲学的基础,那么亚理士多德的形而上学代表的就是自然哲学的雄伟建筑和近、现代科学哲学的基础,即基于客观性的科学本质,尽管它看起来存在着内部的混杂不清甚至是错误,人们可以夸张而不失其真实性地说,它托起了整个西方知识型文化的摩天大厦,即是后人对它的反对,也是站在它所提供的基石上,比如伽利略(1564-1642) 用落石试验证明了亚理士的一个错误论点而成为了近代科学的一个象征,但上人们不能忘了伽利略的比萨之塔是屹立在亚理士多德所提供基础上。如果我们可以说,对儒家学说的领悟感受就是对中国传统文化精神的认同,那么也可以说对亚理士多德的理解就是对整个西方知识型文化的鸟瞰能力的把握。

   1. 形而上学

   亚理士多德的形而上学的核心概念就是实体(substance),形而上学主要地就是以实体概念研究事物的终极原因、所以形而上学讨论的重心不在事物的属性和它们的关系的而是实体概念和事物的关系,正是在这个最重要的区分上,亚理士多德的形而上学不是的纯粹哲学思辩,而是真正的自然哲学,这正是他的“形而上学”一词(meta-physics) 的真正意义所在,或许我们在相当大的程度上应当将它看作是现代意义的科学哲学的在起源和发展的最根本的基础, 它的重要性是毋庸置疑的,这已为西方科学文化的发展所证实。在他的建筑物之上,科学已远是今非昔比,而这座伟大的建筑物却仍然坚固、旧貌斑驳,但却更加分离孤独,史蒂芬·霍金(stephen w. hawking) 在他的名著“时间简史”的末尾对现代哲学与科学的分离现象评论说:“哲学家如此地缩小他们的质疑范围,以至于连维特根斯坦——这位本世纪最著名的哲学家都说道:哲学仅余下的任务是语言分析。这是从亚理士多德到康德以来哲学的伟大传统的何等堕落!”他的批评或许一方深刻地反映了潜藏在现代科学家意识中的亚理士多德的哲学传统的支配作用,另一方面表明了哲学、科学、科学哲学之间二千多年来复杂的互生消长关系在今天所见的一个更加变易从面难以把握的剧烈现实。

   亚理士多德广泛地考察各种哲学和自然哲学,他把所有当时流行的学说总述为追求事物的终极原因,他看出了事物的终极原因即不能把所有的事物归结为某一个事物,比如泰勒斯主张“水”为万物之因,也不能归结于事物之外的超验存在,如柏拉图的理念,而是在于事物的自身原因,事物的自身原因存在于事物的自身但又不等于事物自身,因此事物的自身原因即不是别人又不是自己,这种困惑几乎成了所有的哲学家无法逾越的障碍,亚理士多德提出了著名的四因说:本因 (原因)、物因 (物质)、动因 (动力)、极因 (目的),以实钵概念和实体与事物的逻辑关系表达了这个困难的问题,虽然他并没有解决这个问题,但他以一种全新的方式表达了它,关于事物自身的学术研究是物理学和数学,而关于事物自身原因与事物的属性的关系的学说就他所说的形而上学。当然他的形而上学仍在一般哲学意义的框架内,因此更精确的说法应当是亚理士多德继承了古希腊哲学的自然哲学精神并以逻辑方式表达了它,在科学与哲学之间建立了新的联系和的统一,亚理士多德的形同上学自身正是哲学与科学之间即mate-physics意义的实体。因经这就是亚理士多德在古希腊哲学本义上对智慧的追求 (philo-sophia)。

   2. 实体

   亚理士多德的实体不是实际事物本身而是事物自身的原因,也不是某种超验的存在,亚理士多德认为不存在一般意义的实际事物,这正是他与柏拉图的分歧,因此亚理士多德的实体即不等同于科学活动中的具体对象。又不相同于柏拉图的超验的理念,实体取决于质料和形式,但又不是这二者,而是这两者之间的潜在关系,亚理士多德就是努力地去说明这种多重层次的关系,但是亚理士多德并没有给予我们一个一致性的实体概念,实际上他只是通过对实体概念的内涵和外延大量分析给我们提供了许多理解他的实体概念的思想过程,但正是在这些精微的方向区分上,他把对知识的追求导向了作为思想对象的客观性。首先亚理士多德的论述的实体是基于科学基础上的, 因此实体的意义与质料紧密系在一起,而且亚理士多德所说的“质料” 在很多情况下是指物理性质上的“原料” (material), 而不是一般哲学意义上的“物质” (matter), 因此虽然他说:原料被制成物品后, “质料”仍保留着, (形而上学5) 但在这里, "质料"等同于物品的本质即“原料”,而不是指更进一层的原料的本质, 即没有把质料作为哲学意义上的抽象的物质概念来使用。因此他虽然区分了两种“原始物质”的含义,即构成具体事物的原始物质,和一般意义的原始物质,如青铜是青铜器的原始物质即原料,但水是青铜的原始物质,后者才是早期希腊哲学意义上的抽象的物质概念之一:凡是可熔性物质〈包括青铜〉都是水。恰恰在于亚理士多德不是在这种纯粹的哲学观念上坚持他的实体演说,避免了柏拉图的超验,但另一方面,实体与质料又不是象实际事物一样具有与原料直接的构成关系,质料依靠潜在的形式以目的性的变化过程而成为具体的事物,这样形式又不是物理意义的形状而是对它的抽象,这才是具有一般性意义的事物自身的原因,正是在这样一种古希腊哲学中逻各斯意义上,它成为亚理士多德的实体和形式的关系,所以亚理士多德的实体正是自然哲学与纯粹哲学观念之间的桥梁,这与人们所熟悉的关于事物与属性的关系都不相同,从而使许多人都很难跟随亚理士多德的思想。

   实体实际上是亚理士多德提出的事物的终级原因的四因说与哲学和自然哲学的统一的概念方法,四因一方面可以融贯自然哲学和自然科学的理论,另一方面又可以归属于哲学领域的因果理论,因此从四因说出发而完成实体概念是亚理士多德建筑在哲学与科学之间的形而上学的整套结构蓝图,他在哲学、自然哲学,和科学之间建立起了一种过渡性的统一,虽然存在混乱和错误,但绝不是拼凑,他的“实体”正是科学与哲学之间的形而上学实体。为了了建立实体与自然科学对象之间的一致,他提出了潜在或潜能的概念 ,潜能一方面可以解释实际事物的运动和变化的动力,即科学意义上物因和动因之间的关系,这很自然;另一方面潜能使质料走向事物自身的目的——形式,这是物理学意义的物因和哲学意义的极因之间的一种超越关系,同样在哲学意义的本因与物理学意义的动因之间也有这种超越关系,他使用了另一个一个概念——实现,潜能使质料走向事物自身的纯粹目的超越关系被等同为事物的概念在实际事物中的实现这样一种间接的说明,这是一种莫比乌斯-克莱因式的转换,而且亚理士多德也不是在他的所有论述中始终一致地使用这些概念,但在一种可以理解的意义上它们是一致的。这样他也就在具有哲学意义的极因和本因与科学意义的物因和动因之间建立了转换性过渡,在实体的哲学意义和物理学的客观对象之间建立起了通道。(形而上学5,9)

   另一方面,亚理士多德从几乎是不可质疑的数理观念“一”的基点出发,用潜能解释潜在的形式,一是一切事物的自性而非属性,这是一个可以普遍接受的古老观念,因此在这个意义上它区别于作为具体的计数意义的数字,亚理士多德总结它的意义有四个方面:延续性(时间)、整体、个别和普遍性,亚理士多德认为人们通常所讨论的事物的统一性往往都是这四义中的一方面,比如柏拉图的形式就是普遍性的共相,而亚理士多德的形式却是“这一个”的一,即整体与个体对立与分别在科学计量意义上的对象,他是这样说的:

   自然哲学家于运动亦以简单而短促的移转为运动之计量;这些运动单位就是占时间最短的运动。在天文学上这样的“一”也是研究与计量之起点,在音乐上则以四分之一音程为单位,在言语上则为字母。所有这些计量单位在这里的含义都是一。(形而上学10)

   这才是亚理士多德心目中作为事物的统一性形式的真正能够与柏拉图的形式理念相抗衡的意义,它既不同于具体计数的数字,也不同于柏拉图想得到而未得到的象数,它是实体在数理意义上的意义而又可以归属于哲学观念的代名词,实际上这也许可以看作是二千多年后才充分展开的数理逻辑原理的一个哲学基础。这样亚理士多德的实体与实体的形式就存在一种基于客观性的真实联系,实体就在事物的自身原因与事物的属性之间建立了形而上学的过渡。从这些分析中我们可以看出,亚理士多德的形式不仅是他实体理论的一大支柱,它还是一般事物的概念与事物及事物和事物属性之间的真实的关系,它就是亚理士多德在形而上学和实体学说整个论述中的的灵魂——逻辑学意义上的形式,在这个最重要的轴心上,逻辑学实现了自己。

  3. 逻辑学

   亚理士多德对形式的论述与柏拉图的理念形式不同不仅仅是哲学和自然哲学意义上的,亚理士多德对此已进行了许多分析和比较,但是这些细致的论述混杂而层次不清,原因在于,柏拉图的理念抽象而简洁,层次分明,而亚理士多德的实体概念虽具体但意义纠缠,层次超越,实体的概念在本质、物质或物料、形式这些诸概念之间缠绕,游移难决,亚理士多德自己所提倡的用种差作定义方法在这里根本用不上,这些概念之间既不是隶属关系,也不是因果关联,它们似乎不取决于这些概念自身而取决于对它们的定义途径,把实体解释为质料与形式或它们的关系对他并不困难,他的论述的所有困难并不在于如何用质料或形式去解释实体,他已经从多方面已作过多种说明,他的困难在于去表达和说明这种复杂而纠缠的关系的方法自身,他的所有论述与他的前人不同之处正在于他不是用事物的属性和属性之间的关系去论证,而是企图依靠概念和事物、属性、本质,以及概念之间的关系去进行论证,他把对物理学、数学、自然哲学的经验性讨论提升为可以用纯粹学术方法表达和论证的学问,他的伟大事业正是表现在这种独创上——亚理士多德把抽象的思想过程表达为专门的学问——逻辑学, 略摘其言如下:

   因为专研实是之为实是的学术是能够独立的一门学术,我们必须考虑到这门学术与物理学相同抑相异。物学所讨论的是自身具有动变原理的事物;数学是理论学术,讨论静止事物,但数学对象不能离事物而独立存在。那么异乎这两门学术,必是专研那些独立存在而不动变事物的学术,这样性质的一类本体,我们以后将试为证明其实存于世间。世上若真有这样一类的实是,这里就该是神之所在而成为第一个最基本的原理。于是显然,理论学术有三——物学,数学,神学(哲学)。(形而上学11)

   于是明显地,这一门学术的任务是在考察实是之所以为实是和作为实是所应有的诸质性,而这同一门学术除了应考察本体与其属性外,也将所察上列各项以及下述诸观念,如“先于”,“后于”,“科属”,“品种”,“全体部分”以及其它类此各项。(形而上学4)

   我们必须提出这一问题,研究本体和研究数学中所称公理〈通则〉是否属于一门学术。因此,明显地,研究一切本体的哲学家也得研究综合论法〈三段论法〉。

   现在,让我们进而说明什么是这样一个最确实原理。这原理是:“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题” (同一律) 。可是关于这个论点〈赫拉克利特曾说“同样的事物可以为是亦可以为非是”,〉只要对方提出一些条理,我们当用反证法来为之说明这不可能成立。(矛盾律) 同一事物既是而又不是,除了同义异词而外,必不可能,… (排中律)(形而上学4)

  逻辑学就是这样逐步地在他的表述中艰难地实现的,三段论是思维的基本逻辑形式,逻辑三律是形式逻辑的公理,当然亚理士多德并不是系统地全面地总结了逻辑学,他主要地只是在各方面用逻辑方法论述了他的学说时表现了形式逻辑方法,提出了最基本的观点,而且这也并不是始终一致和清晰的,其中也避免不了混乱和错误,但他的逻辑学方法是坚实的,虽然亚理士多德并没有把它表达为逻辑系统,但他已撑握和运用了它,而且亚理士多德仍用使潜能解释他的哲学意义的形式,但这已经是在逻辑学意义上解释形式,潜能不过是他对逻辑的运用的解释的替代物,因此与用潜能解释质料的潜能在形式不同,它不是指实体作为质料内在的变因,而是指实体作为概念的逻辑意义的变因,它是通过实体对自身的逻辑否定而实现的,他勉强称之为“潜在的事物”。有别于实体的潜能通过事物的运动和变化而实现目的,潜在的事物的运动和变化“不是”(即逻辑否定)所有论述过的运动和变化——这是一级难于察见而可以实现的逻辑过程。他论述这个思想过程是艰难的,我们甚至无法从始终如一地追随他的思想,他并没有直接指出他思想中的这种意义的形式是什么,他主要地只是以概念与事物的区别和与它们的关系,特别是从概念实现为现实事物的过程间接地表达了他的形式思想,比如他说::

  铜,潜在地是一雕像;可是雕像的完全实现并不是“铜‘作为’铜”而进行之动变。因为“铜‘作为’铜”与“作为”某一潜在事物并不相同。

  能够导致健康与能够致病不相同——倘“能致”为相同,则正是健在与正在病中也将相同,——真正相同的只是健康与疾病的底层,那底层或是血液或是体液则确乎为同一的血液或体液。

  有如颜色(概念 )与可见物之不同那样,事物与潜在事物并不相同。

  例如可建筑物之作为可建筑物者,可能有时实现与有时不实现,可建筑物作为可建筑物而进行实现,则为建筑活动。实现就或是这个建筑工程,或是房屋。然而当房屋存在时,这可建筑物就不再是可建筑物;这恰已成了被建筑物。所以,实现过程必须是建筑活动,这就是一个运动变化。(形而上学11) 如果仅仅从论述的上下文关系上去读这些文字就几乎令人无法捉摸,这不是对事物或事物属性的抽象,也不是对概念的逻辑关系的整理,而是企图从逻辑思想活动中抽象出纯粹的逻辑形式的过程,这种艰难正是人类智力进步的伟大足迹的一点点遗迹,弥足珍贵,所以亚理士多德对他的形式的论述比他的实钵概念更难于被人理解。二千多年后,维特根什坦以更纯粹抽象的方式表现这一过程,比如逻辑哲学论中所说的“型式概念”就正是亚理士多德艰难而未说出来的一种“潜在的事物”。(参见中国思想与分析哲学——解构西方3.) 虽然今天逻辑学已进步为能与数理方法结合的产生了强有力的数理逻辑方法,但人们在亚理士多德的最初起点上并没进步多少,他所未解决或他已接触而未意识到的问题比如有关逻辑的形成和逻辑的本质问题,逻辑公理的意义如排中律的适用性问题等等,对于现代人来说也是一个远非完全解决了的课题,甚至纯粹的形式系统自身也因哥德尔定律的出现而面临难以自保的最深刻的危机。

  4. 形式、范畴与现实的思想

  逻辑学的地位是非常特殊的,这完全反映在亚理士多德的学说中形式这一概念即是他的实体理论的构成部份,又是其论证的逻辑工具方法上,这正与亚理士多德的实体概念处于哲学与科学之间的地位相类似,亚理士多德的逻辑学一方面是他的实体学说的论证工具方法,它的自身又是关于思维形式的方式和过程,在一个更高的层次还成为认识论即纯粹的哲学。所以亚理士多德的形式也在两个方面与柏拉图的形式理念的不同。作为实体的形式,亚刊士多德充分论述了他的形式不同于柏拉图的形式的区别,这主要在于他的形式主要地是基于数理的和逻辑的意义上的,因此不同于柏拉图的几何意义上的绝对抽象的空间形式。他从多方面论述了柏拉图的理念形式不可能成为事物的原因,柏拉图的理念的超验性与数字(即今天所说的算法意义)所包具有客观性格格不入,因此柏拉图企图将数字纳入到理念的框架内就没有成功。另一方面,亚理士多德从逻辑方向出发,把他的形式从他的实体理论中导向了逻辑意义的范畴系统,成为了他的形而上学的一个支柱,并给后世哲学研究带来完全不同于柏拉图的理念所产生的影响。

  实际的事物并没有严格精确的几何形状,但是纯粹的几何形式却存在于它们之上,同样,人们计物为数,物虽不是数,数却在其中,因此可能存在数的理念形式,在各民族文化发展史上,数的确被广泛用于与图形相类似的抽象应用,比如中国古代的河图洛书,毕答哥拉斯的数与各种事物或事物关系的对应,虽然古代的希腊人为将了数想象为一种纯粹的空间形式而做了许多努力,但终于因在形式和系统的内在冲突而终未获结果,或许中国的八卦图式是在这个方面唯一的一种成功表达方式,但这并不是数理自身意义上的表达,而仅仅是数的图式过程,它作为思想的范式表达了现实思想的普遍方向。而亚理士多德为了求得哲学、自然哲学和科学之间的一致性,把他的实体意义的形式,逻辑意义形式共同表达为不同于概念的范畴,这是一种哲学意的形式与科学意义的形式在逻辑意义的形式中的混合,这样亚理士多德的关于形式的思想与他的逻辑学就实现了本质上的统一,真正地成为了他的形而上学理论的灵魂和实体,他提出了著名的“十范畴”(诸格):

   (1)本体——人,(2)质——白,(3)量——六尺长,(4)关系——倍,(5)时——今朝,(6)处——室内,(7)主动——抚摩,(8)被动——被抚摩,(9)状态——健康,(10)位置——坐着。

   因此无论从那方面看,这些范畴完全不是层次分明和内容划一的,并没有自身的统一性和系统性,在他及后人的讨论中9与10两个范畴常常不予考虑,4—8范畴也不在一般 哲学范围内讨论,这是因为人们只注意这些范畴在哲学和科学上的各自的意义意义,而实际上这是亚理士多德把逻辑范畴与数学关系和哲学概念混合在一起,表现了他企图把数理原理、逻辑原理与哲学统一的努力,所以后人即不能消化它,也不能抛弃它,始终围着它转圈子。这些范畴的组成是否合理不能在它们各自的领域内理解,而是他企图实现的实现逻辑与现实之间的基本联系和过渡的方法,正是由于立于这个深刻的思想上,亚理士多德的形而上学是实征意义的自然哲学思想而不是超验的思辩哲学,这个本质正是史蒂芬·霍金所说的希腊古代哲学与科学的统一性的伟大传统。但人们并不真正了解这一点,罗素就坦率地承认他不理解亚理士多德的范畴的意义(西方哲学史),这并不奇怪,罗素研究的内容是纯粹的逻辑,正是这种与哲学的分离使他始终不能解决“世界上至少存在一个个体”这样超前提性的问题。康德由于是在纯粹性的方向上发展了亚理士多德的范畴学说,因此康德的范畴就是一种纯粹的知识形式,为了避免作为这种纯粹的知识形式的范畴与经验世界的完全隔离,康德对他的范畴补充了图型或称范型 (schema) 理论 (纯粹理性批判:纯粹悟性概念之图型说) ,在这个意义上他确实也继承了亚理士多德,但他却并没有对此做出实质性的发展,范型在他的理论中只是他的范畴与经验之间一个模糊不清的与时间有关的中介,康德只能把说它说成为“潜藏在人心深处而难以为我们发现、觉察的一种艺术。”亚理士多德的范畴理论就这样被不断地被承继、被质疑、被重新理解、解释、翻新,但永远无法逾越,这正是亚理士多德给西方哲学和西方文化留下的一个无底深渊,它反映了西方文化基于自身的一个最深刻的本质。(参见中国思想与先天综合判断——解构西方1.)

   思维活动被表达为逻辑形式后,人类的思维活动因之得到了精确化,成为了可以被正确的表达,理解和检查和训练的对象,这成了一切科学思想的前提,它的意义和重要性是不言而喻的,如果说知识与科学的文化不可以没有亚理士多德,这也许不算夸大;但是别一方面,人类的思想和思维活动毕竟不是人类的全部,而且人类的精神活动并不能由纯粹的思想活动全部表现,更重要的是,人类的思想与现实之间的关系自身是一个真正的现实,而这正是中国思想的真正本质。 (参见论中国思想与历史哲学——互补的中西文化1.) 一方面,思维活动能表达为分离于现实过程的逻辑形式,另一方面思想自身又是一个最重要现实活动,所以亚理士多德,康德等大哲学家总是敏锐地感到应当在这者之间找到联系并企图把它表达出来,但他们只是在它之前艰难的探索和徘徊而找不到真正的入口,而这已实现在在与西方文化不同的中国思想上(参见论中国思想),这并不是他们努力不够的原因,而是不同的文化造成的历史结果,或许我们也可以为中国历史上没有出现一个亚理士多德而惋惜,但如果中国历史上果真有过亚理士多德,也许就没有中国思想了,——历史没有如果,——这就就是历史。但是中西文化的不同并不是对立的和冲突的差异,正如我们从亚理士多德在他的逻辑形式与范畴、康德在他的的范畴与范型的关系中所做过的努力中所看到的和所希望的一样,它们是人类文化互补的两个方面,甚至它们各自的缺陷也是互补的:科学知识具有形式的丰富却看不到基本的统一性,超越的思想有终极的内在一致性却只结下了贫瘠的现实之果,但我们可以期望在真正地领悟它们的互补性之后,我们有可能实现它们之间的超越过渡。

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