试论先秦儒家政治伦理思想的人性预设的论文

  试论先秦儒家政治伦理思想的人性预设的论文论文摘要:先秦儒家的政治伦理是以仁政、德治为价值指向的。因此,提倡“仁”,强调“礼”,追求德治和等级秩序和谐的先秦儒家,势必要寻找一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设,就不可避免地成为其政治伦理思想的人性根基。 论文关键词:先秦儒家;政治伦理;人性预设;人皆向善 春秋战国时期,中国社会进入了一个激烈动荡的历史发展阶段。诸侯争霸,战乱频繁,物欲横流,善恶毕现。诸子百家纷纷从治世安民的社会需要出发,反思和探求人性,以期为社会治理寻找道德根据。对于积极人世、关注人生价值而又重视社会等级秩序的先秦儒家来说,提倡“仁”,强调“礼”,追求德治和等级秩序和谐,势必要有一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设,就不可避免地成为先秦儒家政治伦理的人性根基。 一 自从人猿揖别以来,人类就开始思索人的本性是什么,如何实现人之所以为人的价值,怎样维护社会的有序和谐等问题。先秦儒家的人性论,就是对这些问题的思索与探求。在人性假设上,善作为人性的价值或者说人的道德本质,人皆向善作为人的本性或者说行为趋向,理当成为先秦儒家政治伦理思想建构的着眼点。从根本上说,先秦儒家的人皆向善,强调的是人的人性自觉和意志抉择,这既是礼制秩序建立的人性依据,又是政治运行的理想目标。孔子作为儒学的奠基者,他以“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)的命题,开启了先秦儒家人性论的研究。 虽然,我们一般都认为孔子对人性问题的关注程度较低,他的人性思想也不被人注意,甚至他的学生子贡也说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。WwW.11665.coM但是,孔子的人性思想是非常重要的,正如唐凯麟指出的:“孔子是儒学的开创者,也是首先关注人性问题的思想家”。他不仅在人性论上为后学奠定了基本的框架和思路,而且还蕴涵了其后儒学一切人性学说的矛盾发展的内在要素。 第一,“性相近”是指人类具有共同的本性。虽对这个共同的本性是善是恶,孔子并未言明,但他的人性趋善的思想倾向是可以肯定的。他说:“子欲善而民善矣”(《论语·颜渊》),“为政以德”(《论语·为政》),“为仁由己,而由人乎哉”((论语·颜渊))等等都说明了孔子的性善倾向。第二,所谓“性相近”,也并不是指人性的彼此等同,而是在善的大前提下,仍有性质的差异,程度的高低。第三,“习相远”则指出了人性由于后天习染而产生的差异性。孔子认为,人性善的差异是后天的习染造成的。所以,他指出了后天学习和教育的重要性。 当然,孔子的人性论目的是为收拾人心归属,整顿社会秩序服务的。所以,他又特别强调“仁者爱人”的人性依据,最终又把人性归结到善的方面来。孔子认为,仁是一种人本来具有的共同特性,“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)。仁既然是善的,在社会关系中,就表现为“仁者爱人”,“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》),“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)的仁心和善德。从仁出发,循善而行,才能达到修己安人、推己及人、己立立人、己达达人、博施济众的目的。在此基础上,仁和善还要符合构建社会秩序的“礼”的要求,孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”(《论语·颜渊》)。这就是说,礼是人们应该遵循的正道,避免行为脱轨而发生违礼的事情,就是克己复礼,也就是仁了。在这里,孔子强调了仁和礼的统一。仁是礼的内在根据,礼是仁的外推规则,个人言行符合公共生活规则与社会道德规范,就成了仁和善的伦理精神与政治要求。 孟子是先秦儒家人性论的集大成者,他从孔子的仁学出发,肯定人天生就具有善良的本质,能够以同情心去爱人,这种善良的本质,是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此,他明确主张性善论。首先,孟子认为,“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》),道德是只有人才具有的本质属性,是人区别于动物的本质规定性。其次,人性善是人的先验本性,人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁义礼智等道德理性。“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”(《孟子·尽心上》),“仁、义、礼、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌输,而是人们内心先天就具有的,孟子从这种先验论出发,充分肯定了人类天生具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。正是这“四心”,使人们天生具有仁义礼智四种“善端”。他说“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。再次,孟子认为,人们如果保存和扩充上述“四端”,就可以发展成仁义礼智“四德”,进而达到至善。在这个意义上,“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》),每个人都可以因具有仁心善德而成为尧舜那样的圣人。不可否认,孟子的性善论也是为其政治伦理寻求道德根据的。他认为,人性善与政治伦理具有内在的亲和关系,甚至是内在的一致关系。性善与不善对政治伦理行与不行,密切关联。因为,人的善性良心,不单只是支配个体行为的向善性,而且支配着个体在公共生活和社会关系中的向善性,对和谐政治与社会秩序至关重要。所以,孟子说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运于掌上”(《孟子·公孙丑上》)。这充分表达了他对仁心善德与仁政德政紧密关系的高度关注,并告诫统治者,只有以仁心善德行仁政德政才能治理好国家。 苟子关于人性的思考,与孟子有明显的不同,他针对孟子的“性善论”,提出了“性恶论”的主张。他说:“性者,天之就也。不可学,不可事”(《苟子·性恶》),“不可学,不可事,而在人者,谓之性”(《苟子·性恶》),“人之性恶,其善伪也”(《苟子·性恶》)。这表明,苟子是把人的自然欲望视为人性,这种欲望是天生的,不加约束,任其发展,就会对社会造成危害,故人性本恶。人的这种自然欲望或谓天性,体现在两个层面,一是生理的层面,“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也”(《苟子..陛恶》)。二是心理的层面,“好荣恶辱,好利恶害,是君子、小人之所同也”(《苟子·性恶》)。不论是生理层面的耳目口鼻之欲,还是心理层面的荣辱利害计较,都体现出人本性上对利的追逐,对害的回避。 既然,人性本恶,如果任其发展,就必然会导致争利避害现象的发生,社会也就会陷入混乱无序的状态。所以.苟子认为,防止这种混乱无序的方法,就是制定礼义,对于这种人性本恶的自然本性,只有用礼义道德来节制和改造,才能引导人们弃恶从善。他把符合礼义道德的行为叫做善,把不符合礼义规范的行为叫做恶。由此,苟子一方面承认,人性虽恶,但经过道德教化之后,可以使“恶”转化为“善”。他说:“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。”(《苟子·性恶》),“人之性恶,其善伪也”(《苟子·性恶》),“伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一,天下之功于是就也”(《苟子·礼论》)。苟子将“伪”与“善”相连,这个“善”无疑具有价值目标和政治意蕴;另一方面,苟子又特别强调礼义规范的作用。他说:“圣人化性,而起伪,伪起,而生礼义;礼义生,而制法度”(《苟子·性恶》)。这就是说,对于人的自然本性要用礼义去制约、改造,引恶向善,变恶为善。善是后天教化出来,善是礼义道德的基础,但善也要靠礼义来规范和践行。 二 表面看来,在人性问题上,孟子言性善,苟子道性恶,似乎截然相反,水火不容。但是,如果透过表象,二者并无本质的区别和原则的分歧。只不过孟子认为仁义礼智这些人性善的道德规范,是人天生具有的,是人的本性的逻辑展开;而苟子认为仁义礼智这些善良品德是后天才有的,是对人性改造的结果。因此,孟、苟最终从不同角度都提出了人皆可以为尧舜的主张。分析孟、苟对人性善恶问题的关注与驳难,对于我们弄清他们思想本质的一致性及其作为政治伦理的人性基石,具有重要的意义。 在人性善恶的问题上,孟子与同为儒家弟子的告子有过一场旗帜鲜明的论争。告子认为,人“性无善无不善也”(《孟子·告子上》),并做了两个例证:一是“性犹杞柳也,义犹杯圈也;以人性为仁义,犹以杞柳为杯圈”(《孟子·告子上》);二是“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善与不也,犹水之无分于东西也”(《孟子·告子上》)。对告子的人陛观,孟子是完全排斥和反对的。第一,孟子对告子的例举性人性诠释,进行了反驳。他认为杞柳与杯圈,诚然有异,但杯圈的制作,却要循杞柳本性才行。而水的东西流向虽无定规,但水之向下流动,却是其固定的性质。因而人之性善,就犹如做杯圈的杞柳,也如必定向下而流的活水,是有定性的。正是在这个意义上,人之所以为人的特性才能确立,才不致于同禽兽混同。第二,孟子又将善的资质和本性,具体化作善之四端,并强调了它的重要性。他说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”(《孟子·告子上》),他特别强调:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。侧隐之心。仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也”(《孟子告子上》)。如果将人性之善“扩而充之”,就会发展成为仁义礼智四种崇高、美好的社会道德。 孟、告二人关于人性之争,所关涉的问题,对政治伦理的人性依据和定位有至关重要的意义。其一,政治伦理所依靠的德性权威,必须内植于心,才能保证它具有可靠的生长点。如果外悬于人,也就意味着人性善只是一种约定、一种后天习得的东西,改变它也就是轻而易举的事情。其二,假如人性善被设定为外在的东西,依托其上的政治伦理就缺乏坚固的基石。政治的协动、合作,也就只有依赖于人们自然形成的意愿。而人以好利避害之心,来确定个体自我行为的价值取向。’这样,强权与暴力就会成为支配人的社会行为,引导权力运作的力量,上下有定的社会秩序就会被打破,以下犯上和争权夺利的纷争混乱必定会发生。孟子认为,善植于人心而外推于政治,一切有序;善外悬于人心而落到政治层面,就一切混乱。人性善的背后,关系着国家的治理与社会的秩序。 如果说,孟子的人性论具有较强的道德理想主义色彩的话,那么,苟子的人性论则更多的是道德现实主义。而与社会历史的发展相契合,先秦儒家的政治伦理思想也正是逐步由道德理想主义过渡到道德现实主义的。其目的都是人世为用,为现实社会政治生活服务的,旨在构建等级秩序,实现社会和谐。因此,孟、苟在人性善恶问题上的不同与孟、告论争有着本质的区别,不可相提并论。 苟子认为,孟子的人性善,一是导致了对“天性恶与后成善”的混淆;二是导致了对圣人“化性起伪”的必要性与重要性的抹杀。其结果是无法引中出普遍有效的人性引导方法和富有力度的社会规则系统。他说:“人之性恶,明矣;其善者,伪矣”(《苟子·性恶》),他认为,性恶是天成之性,性善是习得之善。苟子实际上是主张,人性善是后天习得和教化的结果,要成就善还得用礼义规范去节制和改造,强调了礼义在为善中的作用。可见,孟苟并不是在同一层面上讨论人性,前者关注的是人的特质和本性,后者把握的是人的本能和自然欲望。因而,苟子对孟子的批评,在某种意义上只是为了立论的方便,并不构成对孟子人性结论、价值取向的颠覆与逆转。同时,苟子对孟子的批评,对性恶善伪的划分,并不构成对人之为人的特质在于善的否定,倒是更加强化了人之所以为人在于善的论证。

  在苟子的人性论看来,国家治乱的原因不在于人们欲望的多寡,而在于欲望被赋予的理性程度。因此,社会秩序的稳定与和谐,是人们对礼法自觉遵守的结果。苟子的这一思想,决定了他必然从客观物质生活上来关注天下百姓的利益,强调人们对物质利益追求的合理性,而不是像孟子那样更多地是从主观愿望出发来阐发其人性学说和民本主张。如果以所谓的“内圣外王”论,孟子解决的是“内圣”,苟子解决的是“外王”,前者是后者的根据,后者是前者的指向。因此,苟子以人性论政的主要支持根据及最后的归结点,仍然是一个善字。他说:“积善而全尽,谓之圣;彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣”(《苟子·儒效》)。苟子最终也得隽恕巴恐丝梢晕怼?《苟子·性恶》)的结论,这与孟子“凡人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可见,孟苟关于人性善恶的不同,不是目的的差异,而是手段的区别;不是价值取向的分歧,而是方式途径的多样。这也表明,先秦儒家的政治伦理在理论上要能够成立,离不开善;在实践中如要推行,也必须以善为道德前提。 三 在先秦儒家政治伦理的视域中,人性与政治有着内在的关联性,归根结底,等差级别和社会秩序的构建,才是其讨论人性善恶的目的所在。“先秦儒家讨论人性问题的思想旨趣在于如何处理‘为政者’与‘民’的关系,进而建立起和谐的社会政治秩序。”因而,以善为道德基础,先秦儒家政治伦理的理想路向,必然走向为政以德,也即为政以善。 基于自己的人性思想,孔子直接把道德建设同政权建设联系起来,认为道德建设可以带来政治上的清明和爱,并由此而能实现天下大治。他指出:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”(《论语·为政》)。这就是说,当政者自身搞好了道德修养,为政以善,就能赢得百姓归顺,做到国泰民安。孔子还认为,引人向善的道德教育所产生的社会功效,也是行政手段所不能比拟的。他说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)这是说,用刑法行政手段去制服百姓,虽然百姓可以免除犯罪,但却没有羞耻之心;而用道德礼教去感化老百姓,那老百姓既有羞耻之心,又能自觉遵守社会规范。这是对道德价值的深刻认识。 作为人性善的主要旗手,孟子从善出发,进一步强化了道德和仁善的社会政治功能。他认为,仁善的道德对社会生活所产生的积极效应,是直接用政治手段所无法达到的。为此,他还特别强调了“善教”的社会作用。他说:“善政不如善教之得民也。善政民畏之,善教民爱之,善政得民财,善教得民心”(《孟子·尽心上》)。而只有得民心者,才能得天下。“得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)既然“善教”能得民心,它的政治价值在于“得天下”。因此,他认为,以“善教”去扩充人之“四善端”,以道德教化人民,对于统治阶级来说,甚至比军事攻守、经济建设更为重要。孟子说:“城廓不完,甲兵不多,非国之灾也;田野不辟,财货不聚,非国之害也。上无礼,下无学,贼民兴,丧无日矣”(《孟子·离娄上》)。又说:“天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。”(《孟子·离娄上》)没有仁善和道德,统治者就无以治理国家。只有把善德与政治相结合,才可望实现“身正而天下归之”(《孟子-离娄上》)的局面。所以他说:“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而天下定”(《孟子·离娄上》)。这就强调了仁善之德是为政的基本要求和准则。 践行道德现实主义的苟子,则寓“善”于“礼”,主张“仁内礼外”,把礼制作为善政的主要方法和根本保证。苟子认为,善是“礼”的伦理依托,“礼者,人道之极也”(《苟子·礼论》),因而要“化性起伪,伪起而生礼义”(《苟子·性恶》)。正因为“隆礼贵义者其国治”(《苟子·议兵》),所以,以仁心善德为基础的“礼”,在社会政治生活中具有重大的作用。他说:“礼者,治辨之极也,强固之本也,威行之道也,功名之总也。王公由之所以得天下也,不由所以陨社稷也。”(《苟子·议兵》)又说:“礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。君臣不得不尊,父子不得不亲,兄弟不得不顺,夫妇不得不欢。少者以长,老者以养。故天地生之,圣人成之”(《苟子·大略》),因此,“无礼义,则悖乱而不治”(《苟子·性恶》)。那么,“礼”为什么能够在社会政治生活中发挥如此重大的作用呢?原因有二:其一,礼的根基在于人心。苟子说:“礼以顺人心为本,故之于《礼经》而顺人心者,皆礼也”(《苟子·大略》)。经典权威也得顺人心而变,可见人心堪称礼的“节度使”和试金石。其二,礼也扎根于社会生活的沃土之中。礼因能整饬社会秩序,收拾人心归属,从而具备生命、人类、社会政治依据的功能。苟子说:“礼有三本。天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也”(《苟子·礼论》)。尤为重要的是,礼义作为“道德之极”(《苟子·劝学》)、“人伦尽矣”(《苟子·儒效》)的规范体系,对构成社会良性运作、和谐治理都有着根本性的影响。所以苟子的寓善于礼,最终还是为现实的社会政治生活服务的。他特别强调:“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重,皆有称也”(《苟子·富国》)。在苟子看来,以善为伦理基础的礼的目标,就是通过建立分明的等差级别来维护统治秩序,以最终实现一种“君臣、父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久”(《苟子·王制》)的理想治世与社会和谐。

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