论《文心》的易象思想的论文

  论《文心》的易象思想的论文

《文心》与《周易》关系至密。粗略统计,《文心》上编十篇、下编十二篇引用了《周易》原文或运用了《周易》思想,取有《易经》二十余卦象,涉及《易传》十篇。《周易》是《文心》思想的重要渊源。

  

《文心》主要取《周易》哪些卦象,起了怎样的作用,具有何种意义,本文试予沿波讨源。

  

一、刘勰主象

  

三千年来,《易》学家难以确数,但大抵两家而已。一为主象派,一为尚意派。

  

先秦、两汉《易》家都主象,“自王辅嗣扫象不谈,专以承乘比应为解,历唐至宋,便极一时。”[1]“自是《易》遂分为二派:其以辅嗣为宗者,喜其无师可通……”所谓义理之学也。……其以荀(爽)、虞(翻)为宗者,号为汉《易》,以别于野文家(指王弼不以象解《易》的空论——引者)”。[2]

  

刘勰虽晚于王弼两个半世纪,但未取义理之说,而从主象之论。

  

《原道》:“幽赞神明,《易》象为先。Www.11665.coM”《宗经》:“《易》惟谈天,入神致用。”

  

刘勰称“《易》象”,与左氏同。昭公二年;“晋侯使韩宣子来聘,且告为政而来见,礼也。观书于大史氏,见《易》象于《鲁春秋》。曰:“周礼尽在鲁矣”。[3]此为刘勰主象之一证。

  

又谓“《易》惟谈天,”与庄子说法一致。庄子谈到六《经》要旨时说;“《易》以道阴阳”。[4]所谓“阴阳”,就是指天,因为“立天之道,曰阴曰阳”。[5]所谓“谈天”即指天象而言。“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与天地之宜;近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”[6]值得注意的是:唯独观天称之为观“象”。司马迁也有类似的说法;“仰则观象于天,俯则法类于地:天则有日月,地则有阴阳,天有五星,地有五行,天则有列宿,地则有州域。”[7]这里也只是将观天称之为观象。可见“《易》惟谈天”的“天”,实为天象。

  

《易》象包括三才之象,为什么单言天象呢?这是有原因的。

  

我国古代哲学有一基本观念,那就是一切事物的成因皆系于天。《老子》二十五章说;“人法地,地法天,天法道,道法自然。”所谓“自然”,即自然而然的意思。用道家术语来说,即“无为,而无不为。”《老子》书中多次用“无为”(“无为,而无不为”的简称),但未作解释,《庄子》则解释得很清楚:“芒乎芴乎,而无以出乎,芴乎芒乎,而无有象乎!万物职职(繁多),皆从无为殖。故曰:天地无为也而无不为也。”[8]可见,“无为”是对“道”生成万物无形无象、自自然然的形象的描述。所谓“道”,是阴阳迭用,刚柔相推的变化规律,故称“一阴一阳之谓道。”自然”是天之所为,“道”是天之所蕴。“自然”与“道”,皆属于天。所以《老子)这段话的主要意思是,人,地皆法天。即“成象之谓乾,效法之谓坤(《易·系辞下》)。”既然如此,八卦首当寓天象于其间。所谓“八卦成列,象在其中矣(《系辞下》)。”这是观天象的结果,是八卦制作的基本原理。至于观地法,则不能与之等同。因为“地法天”,天变地应。所谓“在天成象,在地成形”(《系辞上》)。

  

就其《易》的本义而言,故称“《易》唯谈天”。此为刘勰主象之二证。

  

《征圣》:“四象精义以曲隐,五例微辞以婉晦,此隐义以藏用也。”《隐秀》;“伏采潜发譬爻象之变互体,川渎之韫珠玉也。故互体变爻,而化成四象;珠玉潜水,而澜表方圆……。”这里都是用“四象”来指代《周易》的基本内容,与“《易》有四象,所以示也(《系辞上》)”相吻合。此为刘勰主象之三证。

  

由上可知,刘勰接受了《易·系辞下》的观点:“{易》者,象也,象也者,像也。”《易》以象为本,象显而义生,舍象而议,即舍本逐末。刘勰之所从,扣住了《易》理的核心。

  

当然,刘勰是否主象,不能全凭上面几句概称而定,更有待于对关涉之处的具体分析。这将留作下话。

  

二、《文心》取象

  

《原道》与《周易》关涉最多,但就其要者而言,则在于开头部分:

  

“夫玄黄色杂,方圆体分:日月叠璧,以垂丽天之象,山川焕绮,以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所钟,是谓三才,为五行之秀,实天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也。”

  

细读这段文字,我们首先就会发现,刘勰在这里不是把天、地、人作为一般的概念来运用,而是作为《易》卦的三爻来看待的。因为他阐述了天、地、人三者各自的内涵之后,又排列了三者的次序:“高卑定位”,“实天地之心”。意即上天、下地、中人。

  

这样看的根据何在?主要在于“实天地之心”的“实”字的运用。这个“实”字是值得推敲的。“为五行之秀,实天地之心”,一般翻译为:“人是宇宙间一切事物中最特出的,是天地的核心;”[9]或“人是万物的精英,是天地的核心。”[10]按照这样的译法,“实”字则是多余的。这又与刘勰“字不得减”的笔力不合。本篇下文:“言之文也,天地之心哉”句无“实”字,可见上句的“实”字,并非可有可无,而是有其用意的。

  

“实天地之心”,意谓“充实于天地之心。”《说文》;“实,富也。从山、从贯;贯货贝也。”“宀”为家,“贯”为钱串。家有钱而串之,为富。由此可见,“实”也有贯串的意思。这里可以看作将天地以人“贯串”起来。这样便构成了《易》的三才之象。同时,人既是“充实于天地之心”,当然也便成了天地的“心”。因此上面提到的翻译,意思是对的,只是没有注意“实”字而已。

  

上天下地中人之象,正是《易》的三才卦象。《易·说卦》云:“昔者,圣人作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳,立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章。”《易》的卦象由三才构成。三方各含两种因素;天的阴阳,地的柔刚,人的仁义。这样,合起来就有六种因素了,为什么卦象中只出现了阴(--)和阳(一)两种因素呢?如前提及,“人法地,地法天”六种因素中,实只一阴一阳。地法天的阴阳,应以柔刚;人法地的柔刚,应以仁义。柔刚以应阴阳,比较明白;仁义以应柔刚,则须加解释。仁为仁爱、仁慈,应柔;义为正义、正直,应刚。孟子的浩然之气”,表现为刚,因而说“至大至刚”,要“直养”,要“集义(合乎一定时代道德规范的正义行为)”才生。这就是说,三才都含有阴阳两种对立的趋势,即“分阴分阳”。要把三才和阴阳纳入卦象中,那就是卦中包括三个阴和阳,所以必须“兼三才而两之”,“六画而成卦。”卦的六爻,自下向上数,一、三、五为阳爻,二、四、六为阴爻,故称“迭用柔刚,”六爻以象三才,称“三极。”陆绩曰:初、四下级;二、五中极;三、上上极。按:初、四即地极;二、五即人极;三、上即天极。故郑玄云;三极三才也,盖阴阳者,天之极;刚柔者,地之极;仁义者,人之极。六爻之动,以此为法。[12]所以《系辞上》云:“六爻之动,三极之道也。”

  

《易》卦六爻,分内卦(下三爻)、外卦(上三爻)。《原道》只取其一,即上天下地中人之象。“兼三才”未“两之”。因为刘勰取象的目的,不在于说《易》,而在于论文。“兼三才”就够了。回顾上述,“实天地之心”,意谓人象贯于天象、地象的中心位置。

  

细品上引《原道》文字,我们还可发现\刘勰严格运用《周易》的概念进行表述。《原道》称“天象”、“地形”,《周易》谓“在天成象”,“在地成形”,《原道》称“道”,《周易》谓“一阴一阳之谓道”;“两仪”、“三才”与《周易》同;《原道》称“含章”,《易·坤六三》谓“含章可贞”;《原道》称;“道之文”,《易·贲·彖》谓“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”……这里不难看出,刘勰是本着三极卦象来阐述问题的。

  

综上所述,《原道》是取三极卦象作为文原的。三极之象既立,后文的生发便水到渠成了。

  

下面只将《文心》取象的要者列出,不作说明;后文还要分类论述。

  

《征圣》取有《央》、《离》卦象,《宗经》取有《蒙》的卦象,《辨骚》取有《乾》的卦象,《诏策》取有《姤》、《节》、《观》、《离》、《震》、《涣》等卦象,《议对》取有《节》的卦象,《书记》取有《中孚》卦象,《神思》取有《坤》的卦象,《事类》取有《既济》、《明夷》、《大畜》卦象,《时序》取有《离》、《乾》卦象,《物色》取有《复》《观》卦象。

  

此外,有《通变》、《丽辞》取有爻变之象,《序志》取有筮象。

  

三、象为文用

  

刘勰取象以论文:文立而象显,象具而文生,水乳交融,相得益彰。分析《文心》所取卦象,意义大致有四;象为文原,象通神理,象示通变,象以明义。

  

其一,象为文原。

  

如上所述,《原道》取了三极之象。三极卦象是以一个不可分割的整体出现的。这个整体便是文原。刘勰先述道之文,再叙人之文。“心生而言立,言立而文明,自然之道也”。这里的“心”是“实天地之心”的“心”,是指人。这就是说,有了人才有人之文。天之文表现为“象”,地之文表现为“形”,人之文表现为“言”。天、地、人都有各自的“文”,因而都是文之原。正因为如此,所以刘勰开篇便强调:“文之为德也大矣,与天地并生者何哉?”这里的“文”,当然包括人之“文”。人之文的出现,必须以人的产生为前提。这就意味着人是“与天地并生”的。可见刘勰是将三才当作一个整体看待的。同时,也可推知刘勰是以人产生之后作为立论起点的。我们今天认为,人是后天地而由猿慢慢进化来的。但刘勰不计较其先后,从“文”的角度谓“与天地并生。”换句话说,这里的基本意思是,刘勰认为当天、地、人产生之后,才能产生一个包含天文、地文、人文在内的完全的“文”。

  

既然天、地、人都是文之原,为什么刘勰只称文原于“道”呢?{原道》的“道”,源于道家思想。道家学派认为“道”是产生万物的本原。{老子》四十二章说:“道生一’一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”天、地、人都是由“道”生成的,当然天之象、地之形、人之言也是自“道”发展而来。“道”的内涵为阴阳。由于“人法地,地法天”的缘故,“阴阳”便可包含与之相对应的“柔刚”与“仁义”。因此在三极卦象中,天极、地极、人极虽只表现阴阳的分别,却包含了“柔刚”与“仁义”的不同。天

  

象、地形是“道”的产物,今天称谓自然的产物;人之言也是自然的产物吗?是的。

  

“言立而文明”。人之文也是自然的产物。人之文是人的思维和意识的反映。恩格斯说:“如果进一步追问:究竟什么是思维和意识,它们是从哪里来的,那末就会发现,它们都是人脑的产物,而人本身是自然界的产物,是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的;不言而喻,人脑的产物,归根到底亦即自然界的产物。”[13]既然作为人的思维意识的一种特殊形态的文是自然界的产物,那末,自然界也就是文之原;即“道”为文原。

  

当然,这里刘勰所谓的“文”,是指文的原始萌芽。这与鲁迅称未有文字之前就有“杭育杭育派[14]的逻辑是一样的。所以《原道》称:“人文之原,肇自太极。”

  

但《原道》的目的,不仅在于说明文的原始因素原于“道”,更重要的在于阐述人之文是在“道”的基础上发展、成熟的。“道”的具体内涵就是三极卦象。“幽赞神明,《易》象惟先。”隐微曲折地表明变化莫测的道理的《易》象,是最早的人文,也就是人文之原。顺着这个逻辑,所以《宗经》称:“三极彝训,其书曰经。经也者,恒久之至道,不刊之鸿教也。故象天地,效鬼神,参物序,制人纪,洞性灵之奥区,极文章之骨髓者也。”很明显,这里也是就三极卦象来立论的。在刘勰看来,三才为文之原,反映三才的三极卦象则是人文之原。

  

对于《原道》之“道”,《龙》学家的认识颇为分歧,唯心、唯物、心物二元论三者都有。我想,既然《龙》学家都承认《原道》的基本观点来自《周易》,就可顺便追问一句;是否取有卦象呢?如果上面关于《原道》取三极卦象的论述基本符合事实的话,那末,似乎可以在三极卦象基础上寻求“道”的涵义。如此,《原道》之“道”的哲学归属便只有唯物一家了。

  

其二,象通神理。

  

“幽赞神明,《易》象为先。”《易》象能含蓄而微妙地阐明神明之理,刘勰取象的根本原因正在于此。象赞神明与字载神明,其理相通。《易》,运用阴阳(-- 一)简单的符号组成卦象;文,则是运用文字复杂的符号构成篇章。两者的目的都在于表达“神明”之理。

  

《原道》认为:人之文原于“道”,又表现“道”。故言:“言之文也,天地之心哉”,意即人之文是“天地蓦本精神的体现”。[15]在这一逻辑的指导下,把“道”之文融合于人之文,所以说:“写天地之辉光,晓生民之耳目矣”,“辞之所以鼓天下者,乃道之文也。”,

  

“天地之辉光”、“道之文”,即“道心”,即神明、神理。《系辞上》云:“阴阳不测之谓神。”所谓神理,意即变化莫测的道理。此道为圣人所研讨,故而引出“道沿圣以垂文,圣因文而明道”的结论。圣人研讨神理的目的在于设教。所谓“道心惟微,神理设教。”

  

神理、圣人、设教,皆系于{易》象。“神理设教”是《文心》取象的根本目的。

  

“神理设教”这一思想,贯串整部{文心》自不待说,也是贯串所取卦象的基本内容的。《诏策》的取象,就是一个典型的例证。

  

《诏策》:“《易》之《姤·象》;“后以施命告四方’。诰命劝民,若天下之有风矣。”《姤·象》:“天下有风,姤。后以施命诰四方。”天下有风”是由《姤》的卦象来的。这里的卦象为上乾下巽,所以谓“天下有风”。这里取此象,说明《诰》、《命》这类文体,写“天地之辉光,晓生民之耳目”的情形。《风骨》云:“《诗》总六义,风冠其首,斯乃化感之本源”;“天下有风”,喻化感天下之意。

  

《诏策》:“《易》称‘君子以制数度’”。《易·节·象》:“泽上有水,节,君子以制数度,议德行。”君子用以制数度、议德行的是《节》。何谓“节”?“泽上有水”为“节”。《节》,作为卦名的解释很多:“节者俭也”[16]“泽上有水,容量有限,所以是节制。”[17]前者未从卦象说;后者虽从卦象解,但难以圆其说。《节》的卦象是上坎下兑,故称“泽上有水”。河水漫出,才谓“泽上有水”,至于漫出的“容量”,那是没有一定的。

  

到底“节”为何义?我以为泽里有水,泽上又有水,两水相合为“节”;“节”者信也。尚秉和说:“古剖竹,合以取信。故《说文》云,‘节,竹约也。’《序卦》云:‘物不可以终离,故受之以节。’节之用在合,故与离对文。又曰:‘节而信之’。是《序卦》即以节为符信也。凡卦名皆从象生,震为竹,而二至五正反震,两竹相合,则信成矣。[18]节为信,君子凭信制定数与度,凭信品评德行。《诏策》取{节》象,虽是为了说明古人“本经典以立名目”,但设教思想自存其中。

  

《诏策》还取有《离》、《震》、《涣》诸卦象,都贯注了设教思想。

  

除《原道》、《诏策》之外,《徵圣》取《夬》、《离》卦象,《宗经》取《蒙》象,《论说》取《兑》象,《事类》取《大畜》卦象,也都含有设教的目的。

  

象通神理,圣人作象,教由象生,文亦如此。

  

其三,象示通变。

  

“《易》之为书也,广大悉备:有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六;六者非他也,三才之道也。道有变动,故曰爻;爻有等,故曰物,物相杂,故曰文。”(《系辞下》)爻,交也,道变动使阴阳交,等,群也,阴阳交而生群物,群物相杂之谓“文”。“文”乃道变运动阴阳的结果。刘勰取六爻阴阳相错之象,运用于文,加以发挥,敷成《通变》之说。

  

《通变》云;“参伍因革,通变之数也。”《系辞上》云:“参伍以变,错综其数。通其变,遂成天地之文,极其数,遂定天下之象。”象三才的内卦,由一爻至参(三)爻而终;数至五而极,因为天数只五(一、三、五、七、九),地数也只五(二、四、六、八、十)。爻终、数极则必反初,故谓“参伍以变”,地数、天数表阴阳,阴阳相错,故谓“错综其数。”变、错之中有因有革:因则通,革则变。所以刘勰称;“参伍因革,通变之数也。”可见,《通变》的思想源于《易》的爻变之象。

  

《通变》云;“文律运周,日新其业。变则堪久,通则不乏。”《系辞上》云:“日新之谓德,生生之谓《易》。”《系辞下》云;“《易》穷则变,变则通,通则久……《易》之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可谓典要,唯变所适.”将《通变》与《系辞》对照看,无待分析,可知刘勰立论仍本于爻变之象。

  

卦三画,只有三才之象,卦六画,始成爻。即所谓“八卦成列,象在其中矣,因而重之,爻在其中矣.”(《系辞下))爻为交。初爻与四爻交,二与五交,三与上交。一奇一偶,一阴一阳,即所谓“刚柔相推,变在其中矣。”刚柔相推,循环往复,以至无穷。所以说“变则通,通则久。”

  

《易》象这种通变思想,用之于文,则表现为继承和创新的辩证关系。

  

《通变》云:“夫设文之体有常,变文之数无方。何以朋其然耶?凡诗、赋、书、记,名理相因,此有常之体也,文辞气力,通变则久,此无方之数也。……譬诸草木,根干丽土而同性,臭味唏阳而异品矣。”通变,即常变;常中求变,变中存常,常变互用。按《通变》的意思,常指文之体,变指文之数。体,不仅是指“诗;赋、书、记”这些文章体裁之名,更重要的是指这些文章赖以立体之理。这个体的内涵;即《宗经》的“六义”;情深而不诡,风清而不杂,事信而不诞,义直而不回,体约而不芜,。文丽而不淫。“六义”是一个整体,象一个人的“神明”、“骨髓”、“肌肤”(《附会》)。这是讲作文的总体原则需要继承。数,不仅指字法,句法、章法,更重要的是指用事创意之法。所谓“文辞气力,”“文辞”是形式因素,“气力”是内容因素。“气”,对于盲来说,内涵虽然复杂,但一个基本的方面则是指事理。“其为气也,配义与道……是集义所生者”(《孟子·公孙》)“义”为正义之事,道即理。文章的“气力”,正是由事理所构成。由此可知,继承的是刘勰所总结和提倡的创作原则,创新的是事理与语言等等。

  

《通变》的思想,表达了文学发展的规律。任何一个伟大的文学家,都是在人类文化的土壤中,首先是在民族文化的土壤中,耕耘播种、开花结实的。文学的创新,必须以继承为前提,创新决不是无源之水,无本之木。

  

比较地说,继承易而创新难。如何创新呢?{通变)认为:“数心酌于新声”,“趋时必果,乘机无怯,望今制奇。”时”与“今”,即作者所处的时代。这就是说,文章必须随时代而变革。因为“文变染乎世情,兴废系乎时序”(《时序》)。这个思想也是来自《易》的爻变之象的。《系辞下》云,“变通者,趋时者也。”趋时”、“望今”,是文学创新的关键所在。“新”存何处,一般地说,“新”生于时。一个新的时代,是以新的思想、新的人物、新的事业、新的成就为标志的。文学表现人民的新风貌、事业的新开创、社会的新局面、历史的新进程,而又具有与新的内容相统一的新的艺术形式,就是创新’。

  

文学以社会生活为源泉,以表现时代精神为归宿。社会发展了,时代前进了,文学不仅要随之变革,而且往往须走在前头,为新时代的到来,呼风唤雨,鸣锣开道。所以《徵圣》云:“夫鉴周日月,妙极几神,文成规矩,思合符契”。《系辞上》云;“变通配四时,阴阳之义配日月。”变通离不开时间观念,任何事物的变化发展,总是通过一定的时间来显现的。因此刘勰以为文学创作须周密地考察时间的前进,所谓“鉴周日月”,从而认识时代的发展。这样写出的文章,‘就有先见之明,美妙到了神奇的地步,即所谓“妙极几神。”《系辞上》云:“夫《易》,圣人之所以极深而研几也。”《系辞下》云;“几者,动之微,吉之先见者也。”文学的创新也要“极深而研几。”几,对于时代来说,就是新的苗头,新的事物,新的动向,它预示着历史前进的方向,表现着生活的必然逻辑,反映着事物的本质。所以说“数必酌于新声”,“望今而制奇”。这些思想都是从《易》的爻变之象而引申、生发的。 此外,《宗经》、《议对》、《丽辞》、《隐秀}诸篇,都取有爻变之象,分别从不同角度,论述了文变思想。

  

其四,象以明义。

  

上述三个方面,是通贯《文心》的基本思想。这里拟言的所取卦象,则是说明局部文意的。

  

《论说》:“说者,悦也;兑为口舌……”《兑·彖》:“兑,说也。”说,是悦的同音通假。悦义自《兑》象而生。《兑》,一阴见于二阳之上,阳得中而遇二阴,阴阳相吸,故谓之“悦”。《说卦》云;“兑为口舌”。《说文》臣铉等注“兑”云:一一古文兖字。……当从口、从八,象气之分散。”所以称兑为口舌。《论说》取《兑》象,是要说明“说”从口出,须取悦于读者。因为“说”以服为目的,心悦才能诚服。

  

《书记》:“符者,孚也。徵召防伪,事资中孚。”《中孚》中间四爻为反正“震” 象相合。《说卦》云:“震为竹,”即两竹符相合,故谓“中孚”。孚,信也。此与《节》卦同。所以刘勰说:“徵召防伪。”伪,则不能取信于民。

  

《丽辞》云:“序乾四德,则句句相衔,龙虎相感、,则字字相俪;乾坤易简,则宛转相承;日月往来,则隔行悬合;虽句字或殊,而偶意一也”。{乾》的四德“元亨利贞”,即春夏秋冬四象。《乾·文言》云;“元者善之长也,亨者嘉之会也,利者义之和也,贞者事之干也,”元“生物开始”;亨,“生物顺适”;利,“生物发展”,贞,“生物成熟。”[19]除春夏秋冬四象外,这里还取有爻变之象。《系辞下》云;“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉;寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。”《周易》运用阴阳相推的道理,以爻变的形式,构成一年十二个月的卦象。自夏历十一月《复》始至十月《坤》止。《复》卦始生一阳,经《临》、《泰》、《大壮》、《夬》至《乾》阳极;阳极反阴《姤》卦始生一阴,经《遁》、《否》、《观》、《剥》至《坤》阴极,一岁成。日月相推,寒暑往来,月卦的爻变之象将其表现得明确而具体。《丽辞》取上述两象,在于从文条角度说明偶义。

  

《隐秀》:“伏采潜发,譬爻象之变互体,川渍之韫珠玉也。故互体变爻,而化成四象;珠玉潜水,而澜表方圆。……辞生互体,有似变爻。’”勰称“互体变爻,而化成四象”,则“四象”是指“四营”,只有“四营”中有“变爻”现象。《系辞上》云:“四营而成《易》。”《周易集解》引荀爽语:“营者,谓七、八、九、六是也。”七、八、九、六”是以占卜过程中“三变”之后的余策而定。”“三变”之后的余策有四种:余三十六策,“揲之以四”,揲数为“九”,是为老阳;余三十二策,为“八”,即少阴;余二十八策,为“七”,即少阳;余二十四策,为“六”,即老阴。根据阴阳相推、物极必反的道理,“七”、“八”为不变之爻,因其“少”;“九”、“六”为可变之爻,因其“老”。本卦成,必循可变之爻而求“之卦”。变,为互变,“九”变为“六”;“六”变为“九”。故云;“爻象之变互体。”《隐秀》取爻变之象,是为“辞生互体”寻找理论根据。

  

《物色》云:“阳气萌而玄驹步,阴律凝而丹鸟羞。《易》之月卦,以《坤》为夏历十月卦。《坤》,为老阴;老阴必变。变则反,反为《复》;《复》一阳下生,其时为十月冬至。《复·象》云:“雷在地中,复。”《复》上坤下震,故云“雷在地中”。《说卦》谓“震为雷,为龙。”《乾·象》云:“潜龙勿用,阳在下也”。故雷为阳。“雷在地中”即“阳在地中”。因而“阳气萌”,取《复》象。

  

“阴律凝”,取的是《观》象。《吕氏春秋·音律》将律历相配,使十二律与十二月相对应。刘勰这里用其义,称“阴律”。这样也可避免与上文的“气”字相重复。“阴律凝”,实为“阴气凝”。“阴气凝”是对《观》的卦象而言的。《观》象阴气过半,将很快经《剥》发展至老阴《坤》,所以说阴气开始凝聚。其时在酉,即夏历八月。就律历说,即“南昌之月”。《音律》云“南昌之月,蛰虫入穴,趣(陈奇猷注:“趣”,读为“促”。)农收聚,无敢懈怠,以多为了:务。”冬天将到,一些虫蛇之类将冬眠,冬眠前,要进食以储备冬天所需营养,因此刘勰称 “丹鸟羞”。

  

《物色》取《复》、《观》卦象,以明“四时之动深”的道理。

  四、取象得失

《文心》取象以论文,有所得亦有所失。简直而论,所得有三:方法得之于巧,内容得之于厚,层次得之于高。所失有二:神物失之于感,神理失之于玄。先言

  

先言得。方法得之于巧。《易》用卦画构成卦象,用卦象暗示吉凶祝福。文用文字构成文章,用文章表现情理道义。卦画与文字作用一致,卦象与文章作用相同。而且两者都追求象:卦有卦象,文有形象 。

  

文章对于形象的要求,虽各有不同,但任何体制的文章,都不排斥其可能有的具体形象。即使是政论,往往也有片段的形象可见。《共产党宣言》[20]写到英;法贵族在革命运动中的表现时,就有生动的形象描述;“为了拉拢人民,贵族们把无产阶级的乞食袋当作旗帜来挥舞。但是,每当人民跟着他们走的时候,都发现他们的臀部带有旧的封建纹章,于是就哈哈大笑,一哄而散”。政论如此,其他文章便无须提及了。由此可见,《易》象与文章形象,形式虽异,其理相通。因此,取象论文的方法,是十分巧妙的。

  

内容得之于厚。《周易》分《经》、《传》两部分,《传》是对《经》的阐发。《易传》吸收了道家的自然观和儒家的道德观,将阴阳、五行学说融于一炉,创建了自己的独立而严整的体系。“《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知生死之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”(《系辞》上)这种评赞,虽嫌于言过其实,甚至有些荒诞,但《易》的确是包罗万象的。“其称名也小,其取类也大,其旨远。其辞文,其言曲而中,其事肆而隐”。(《系辞下》)这就为刘勰论文,奠定了深厚的思想基础。特别是《周易》丰富的辩证法思想,为刘勰认识文学现象,总结文学发展规律,提供了有力的武器。刘勰不仅吸收了《周易》许多重要思想,而且吸取了它的方法论内容。《文心》体系严密,思虑美妙,范畴博大,文沦精深,很大程度是得力于《周易》。

  

层次得之于高。《周易》弥纶宇宙,包举三才,托神而出,简易而用,故推为五经之首,它是当时中国文化的典型代表。上自帝王,下至穷儒,莫有不崇尚《周易》的。所以《文心》连篇目也要“彰乎大《易》之数”。从而使《文心》更加体现其“本乎道、师乎圣、体乎《经》(《序志》)”的目的。这也就提高了文的社会地位。

  

再言失。神物失之于感。《原道》云:“若乃《河图》孕乎八卦,《洛书》韫乎九畴,玉版金镂之实,丹文绿牒之华……取象乎《河洛》,问数乎蓍龟”。《河图》、《洛书》、“玉版金镂”、“丹文缘牒”、蓍、龟,古人称之为神物。这是古代的神话传说,不可能是实事。刘勰在这里用了“若乃”二字,以示为顺便提及,他所强调的是“神理”——变化莫测的道理。这可以看出刘勰不是有意宣传迷信。但他并未否认神物的存在,起码说叨了刘勰在认识上存在着一大迷惑。

  

神理失之于玄。神不是神灵,而是“阴阳不测之谓神”。所谓“神理”,指阴阳变化莫测的道理,即;“极之道”。但《原道》又将神理与神物搅在一起:“……丹文绿牒之华,谁其尸之?亦神理而已。”这样,神理就更加神秘费解了。虽然不能肯定神理就是神灵意志,但毕竟玄而又玄,令人莫衷一是。

  

注释:

  

①于省吾《周易尚氏学·序言,②尚秉和《周易尚氏学·第十论易理易象失博后之易派》[3]《春秋三传》昭公二年④《庄子.列御》⑤《易·说卦》[6]《易·系辞下》⑦《史记·天官书》⑧《庄子·至乐》⑨陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》⑩赵仲邑《文心雕龙译注》[11]《孟子·公孙丑》[12]尚秉和《周易尚氏学》第289页[13]恩格斯《反杜林论》人民出版社1970年版,第32页[14]鲁迅《且介亭杂文·门外文谈》[15]赵仲邑《文心雕龙译注》第21页[16]高亨《周易古经今注,第336页[17]周振甫《文心雕龙注释·诏策》注12[18]尚秉和《周易尚氏学》第264页[19]“元亨利贞”解,见周振甫《文心雕龙注释·丽辞》注6[20]《共产党宣言·社会主义的和共产主义的文献》。

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